Dialog

Intelektual, Pengaruh Pemikiran dan Lingkungannya

Butir-butir Catatan untuk Nurcholish Madjid

Oleh Fachry Ali

Di Amerika saja ada beda antara mengkritik (to criticize) dan menghina (to insult). Mengkritik itu baik dan menghina itu jahat dan bisa dituntut. Sayangnya, sering kita tak bisa membedakan kedua hal itu. Jadi kita harus mulai belajar. Dan demokrasi itu ‘kan tidak langsung jatuh dari langit. Demokrasi itu harus melalui proses belajar dan pengalaman. Termasuk kita harus belajar mengkririk dan menerima kritik.[1]

I

NURCHOLISH Madjid (Cak Nur) adalah sebuah fenomena untuk konteks masyarakat Indonesia. Sifat fenomenal tokoh ini dapat kita lihat pada fakta bahwa dengan kekuatan pribadi dan pemikirannya, Cak Nur mampu melahirkan pengaruh terhadap perubahan-perubahan tertentu di dalam masyarakat Indonesia. Pengaruh dan perubahan-perubahan itu bisa bersifat institusional dan literer. Secara institusional, hasil dari pengaruh kekuatan pribadinya itu bisa terlihat wujud dan kinerja spesifik organisasi HMI (Himpunan Mahasiswa Islam) di masa kepemimpinannya dan beberapa periode setelah itu. Tapi, pengaruh institusional yang paling mencolok dari Cak Nur adalah Yayasan Pararnadina. Melalui lembaga ini, Cak Nur meletakkan pengaruhnya bukan saja pada sosialisasi pemikiran-pemikirannya, melainkan juga pada terbentuknya sebuah komunitas tertentu—walau masih samar-samar—yang menjadi pendukungnya dari kalangan santri kota. Secara literer, kehadiran Cak Nur telah memperkaya khazanah literatur intelektual di negara kita. Ini ditandai bukan saja oleh publikasi pemikiran-pemikirannya sendiri, melainkan juga berbagai studi diri dan pemikirannya.[2] Dalam arti kata lain, baik melalui pemikiran-pemikirannya maupun publikasi studi-studi tentangnya ini telah dengan sendirinya melahirkan dinamik intelektual di negara dan masyarakat kita. Melalui karya-karya itu, kita bukan saja mendapat bahan untuk memahami dunia intelektual Indonesia, melainkan juga memberikan landasan bagi perdebatan dan pengelanaan intelektual lebih lanjut bagi generasi-generasi mendatang.

Namun tentu saja, untuk mengukur sejauh mana pengaruh kehadiran Cak Nur secara lebih tepat di dalam struktur intelektual masyarakat kita masih membutuhkan studi yang lebih mendalam. Studi semacam itu, haruslah bertumpu pada persinggungan pengaruh pemikirannya dengan seseorang, atau sebuah “komunitas” tertentu, dan dengan itu pula dilihat sejauh mana persinggungan itu melahirkan perubahan-perubahan. Studi semacam ini hams lebih terfokus pada individu-individu atau komunitas-komunitas tertentu dan berdasarkan itu sebuah rekonstruksi dari serpihan-serpihan pengalaman itu dapat dibuat untuk menemukan model yang laik. Dari sini, sebuah generalisasi pengetahuan bisa dilakukan. Hemat saya, penelahaan pengaruh seseorang terhadap masyarakatnya sangat penting kita lakukan, terutama dalam masa Orde Baru yang semakin lanjut. Kita ketahui bersama, kemunculan Orde Baru memberi tanda perubahan radikal dari corak masyarakat sebelumnya. Dalam kurun Orde Baru ini, proses kemasyarakatan dan ekonomi lebih ditandai oleh gejala etatisme, ketika pengaruh negara hampir secara menyeluruh menstrukturkan corak masyarakatnya. Dalam situasi di mana negara memberikan warna dominan inilah, kita harus menemukan “kekuatan-kekuatan” pribadi di luar negara. Dengan demikian, studi tentang pengaruh Cak Nur ini memberikan insight baik teoritis maupun pengalaman nyata bagi kita untuk lebih memahami dinamika masyarakat yang sedang membangun—justru dari sisi pengalaman dan corak respons masyarakatnya.[3]

Tetapi, sekali lagi, tentu saja, saya tak mampu melakukannya—setidak-tidaknya untuk tulisan ini. Maka masalahnya, jika kita ingin memulai agenda penting ini secara bertahap, bagaimanakah asumsi pengaruh dan perubahan-perubahan itu harus kita dekati? Jawabannya adalah dengan menggali serpihan-serpihan pengalaman yang sangat pribadi dalam persentuhan dengan pemikiran, gagasan dan aktivitas Cak Nur. Di sini, saya bisa memulai dengan sebuah cerita yang bersifat human interest. Namun melalui rangkuman dan rekonstruksi pengalaman itu bisa diharapkan munculnya sebuah pemahaman tentang sejauh mana seorang tokoh mampu melahirkan pengaruh yang mungkin di luar dugaan tokoh itu sendiri. Walau tentu saja sangat debatable, dalam lingkungan yang sudah sangat diisolasikan—seperti cerita di bawah ini—saya cenderung menempatkan Cak Nur sebagai independen variabel di dalam mana aktivitas pemikiran dan gerakannya melahirkan pengaruh dan perubahan-perubahan signifikan.

Maka cerita ini bisa saya mulai dengan sebuah pernyataan. Hatta suatu hari pada pertengahan 80-an, datanglah abang sepupu saya, Risman Musa, staf atau pegawai BKKBN, ke LP3ES. Kepada saya, sang abang ini berkata bahwa dia akan dikirim ke sebuah universitas di Hawai, Honolulu, untuk belajar komunikasi. Kedatangannya adalah untuk meminjam buku-buku komunikasi di LP3ES. Tapi yang menarik dari soal peminjaman buku itu adalah pernyataannya bahwa dia telah layak untuk belajar ke luar negeri dengan (salah satu) alasan yang aneh: yaitu bahwa kini dia telah memiliki fotokopi surat-surat Nurcholish Madjid selama tokoh ini belajar di Amerika Serikat. Memang benar, kurun di Amerika Serikat Cak Nur membuat dan menulis surat-surat kepada beberapa tokoh di Indonesia. Antara lain adalah kepada Mohd. Roem,[4] M. Dawam Rahardjo, Ahmad Zacky Siraj—Ketua PB HMI pada masa itu—dan Pak Solichin (tokoh yang jauh lebih dikenal dalam dunia wayang dan pedalangan), serta bebecapa tokoh lainnya. Melalui bantuan mesin fotokopi, surat-surat itu menyebar di kalangan tertentu saja. Dan dalam konteks inilah pernyataan abang sepupu saya itu bisa dipahami. Bahwa dengan memiliki atau menyimpan fotokopi surat-surat Cak Nur, ia merasa telah menjadi bagian dari inner circle kaum intelektual (Islam) Indonesia.

Merasa bagian yang “teristimewakan” karena memiliki fotokopi surat-surat Cak Nur itu menunjukkan bagaimana tokoh ini secara tak langsung menjalin pengaruh pribadinya di kalangan calon-calon “intelektual” atau kaum terpelajar Indonesia. Dan, demi untuk keperluan ini, kiranya layak pula menceritakan pengalaman saya sendiri—bersama dengan lingkungan di mana saya secara intelektual dibesarkan—bersentuhan dan pada akhirnya dipengaruhi oleh gagasan-gagasan Cak Nur. Melalui lukisan dan pengalaman ini, saya harap pembaca bisa melihat lebih dalam penetrasi pengaruh seorang tokoh pada seseorang dan sebuah komunitas—betapapun longgar sifatnya.

II

Kisah ini harus dimulai dengan sebuah ancang-ancang yang agak jauh, yaitu pada tradisi “intelektual” di dalam keluarga saya. Jauh sebelum Cak Nur tumbuh sebagai sebuah fenomen, masyarakat Aceh pada akhir 30-an dan awal 40-an dilanda oleh gerakan reformasi pemikiran keagamaan, seiring dengan bangkitnya Persatuan Ulama Seluruh Aceh (PUSA). PUSA di bawah kepemimpinan Teungku Muhammad Daud Beuereueh[5] sesungguhnya merupakan substitusi dari Muhammadiyah dalam arti pandangan dan gagasannya. Akan tetapi, organisasi ini tidak mendapat sambutan di kalangan kaum ulama Aceh karena faktor-faktor kultural dan historis tertentu. Ini terjadi terutama karena arus masuknya pengaruh Muhammadiyah berasal dari Minangkabau[6] dan di Aceh, pengayomannya dilakukan oleh uleebalang. Kenyataan ini tak terlalu kondusif bagi Muhammadiyah, karena pada saat yang sama telah terjadi ketegangan antara kaum ulama dengan uleehalang. Itulah sebabnya kalangan ulama cenderung mendirikan PUSA, menerima “ideologi” reformasi Muhammadiyah, tapi menolak wujud wadah dari organisasi itu.

Gerakan reformasi PUSA melanda sebagian besar wilayah Aceh, seperti Pidie, Aceh Utara, Aceh Timur, Aceh Besar dan lain sebagainya. Akan tetapi pengaruh gerakan PUSA di Aceh Selatan, tempat kelahiran saya, tidak terlalu besar. Namun demikian, seperti diceritakan abang ibu saya beberapa tahun belakangan ini, kakek saya dari garis ibu, Ilyas, seorang ulama lokal di Susoh, telah menjadi sekretaris PUSA untuk Aceh Selatan. Dengan demikian, pada tahap-tahap paling awal, keluarga kami mulai dipengaruhi oleh gagasan-gagasan reformasi PUSA.

Sosialisasi gagasan itu semakin mendalam di Susoh dan sekitarnya ketika muncul Teungku Sufi,[7] seorang ulama “pengelana” dari Indrapuri, Aceh Besar yang menyebarkan lebih lanjut gagasan reformasi PUSA dalam bentuk institusi pendidikan. Maka Susoh—yang telah menjadi salah satu pusat pendidikan “sekular” pertama di Aceh Selatan[8]—muncul pula sebagai pusat pendidikan agama di kabupaten tersebut, tempat di mana ayah, ibu saya dan kawan-kawan lainnya menjadi wadah penetrasi pengaruh gerakan reformasi agama. Akan tetapi, khusus untuk keluarga saya, penetrasi pengaruh itu berlanjut ketika ayah belajar agama di Indrapuri, Aceh Besar, di bawah bimbingan Teungku Hasan Idrapuri. Berada hampir-hampir di pusat gerakan, maka secara otomatis pengaruh gagasan-gagasan reformnsi itu semakin kental di dalam keluarga saya. Karena itu, tidaklah mengherankan jika praktek-praktek peribadatan dalam keluarga kami lebih mirip dengan kalangan Muhammadiyah.

Pengaruh gagasan reformasi itu terus mengendap, kendatipun kami telah pindah ke Jakarta pada Maret 1965. Ayah secara terus-menerus mengikuti perkembangan wacana kaum reformis dan menjadikan Hamka, Rasyidi, Natsir sebagai mentor pandangan-pandangan keagamaannya. Fanatisme ini bukan saja diikuti oleh pembelian bahan bacaan secara amat purposive[9], melainkan juga “keharusan” untuk bersembahyang Ied di Masjid Agung Al-Azhar Kebayoran Baru. Yang terakhir ini bahkan menjadi kenangan abadi bagi saya. Sebab untuk melakukannya, kami harus berjalan kaki dari Ragunan, melewati Kemang, J1. Prapanca dan Blok M untuk sarnpai ke Masjid Agung. Ragunan, tempat tinggal kami pada waktu itu, sangat terpencil dan terisolasi. Bukan saja karena jalannya belum beraspal, melainkan juga, pada pertengahan 60-an itu, belum ada pelayanan transportasi. Sebagai akibatnya, ritus jalan kaki antara Ragunan-Masjid Agung setiap Idul Fitri dan Idul Adha harus kami laksanakan sepanjang tahun—hanya karena Buya Hamka yang menjadi khatib dan imam di sana.[10]

Latar belakang semacam ini berlanjut pada diri saya. Ayah mempercayakan pendidikan saya pada Ibtidaiyah (SD) Nurul Huda, Ragunan, Pasar Minggu. Di sini, saya bertemu dengan guru-guru muda yang ternyata (juga) berhaluan reformis. Mereka pada umumnya lulusan PGA Mampang Perapatan—kini pindah ke Pondok Pinang—di bawah pengaruh Pelajar Islam Indonesia (PII). Maka, melalui Ustaz Muhammad Ishaq dan (sejauh yang masih saya ingat) Ustaz Mawardi, saya masuk menjadi anggota PII pada tingkat pendidikan paling dasar: Ibtidaiyah. Melalui latihan-latihan di dalam PII inilah kemudian saya berkenalan dan memasuki lebih lanjut dunia “emosi” dan warisan kenangan kolektif wacana politik dan intelektual (Islam) Indonesia. Maka pada konteks inilah, untuk pertama kalinya kesadaran saya bersentuhan dengan dunia politik tahun-tahun awal pasca Gestapu/PKI. Latarbelakang budaya reformis keluarga—yang mempunyai kecenderungan kritis pada Bung Karno[11]—dan telah menjadi anggota PII masih pada tingkat pendidikan dasar, bukan saja telah mendorong saya berkenalan dengan tokoh-tokoh pelajar dan mahasiswa—Husni Thamrin, Fahmi Idris, Eki Sjahruddin, Abdul Ghafur, David Napitupulu dan lain sebagainya—melainkan juga pemihakan pada eksponen pendiri Orde Baru itu.

Akan tetapi, di atas segala-galanya, melalui PII inilah saya mulai bersentuhan dengan gagasan Cak Nur.[12] Ceritanya dimulai ketika saya telah menjadi salah seorang Pengurus Daerah (PD) PII Jakarta Selatan dan karena itu saya berhak mengikuti Muktamar PII di Bandung pada 1973 (?). Di medan muktamar inilah saya mendapatkan dua hal paling pokok, yang mengawali persentuhan intelektual saya dengan Cak Nur. Pertama adalah selebaran yang ditulis oleh Endang Saifuddin Anshari dengan judul—sejauh yang masih saya ingat—“Perbedaan Pandangan Saya dengan Nurcholish Madjid”. Kedua, adalah majalah Tadzkirah. Pada yang pertama, saya menemukan arus baru pertentangan pemikiran dalam kalangan Islam berikut ketegangan yang mengikutinya. Pada yang kedua, saya menemukan penjelasan lebih lanjut. Mengapa? Karena di dalam majalah tersebut terdapat perdebatan sengit antara M. Dawam Rahardjo dengan Endang Saifuddin Anshari tentang gagasan pembaruan Cak Nur. Mas Dawam, kita ketahui, adalah pembela gagasan Cak Nur, sementara Mang Endang menentangnya. Kedua dokumen ini sangat mempengaruhi minat intelektual saya. Jika pada yang pertama, saya menemukan “penyelewengan-penyelewengan” pemikiran—demikianlah, seperti lazim disebut kalangan PII kala itu[13]—yang dilontarkan Cak Nur, maka pada yang kedua saya menemukan betapa serius dan mengagumkan perdebatan itu.[14]

Tentu saja sebagai anak muda yang berada di bawah tutelage (asuhan) PII, secara alamiah saya ada di pihak Mang Endang. Melalui berbagai diskusi berikutnya, “kesalahan-kesalahan” dan “kelemahan-kelemahan” pemikiran Cak Nur menjadi semakin jelas. Ketika kami mulai berkenalan dengan tulisan Prof. HM Rasjidi yang berusaha “mengoreksi” pikiran Nurcholish Madjid,[15] hampir semua anak PII merasa berani menentang dan berdebat langsung dengan Cak Nur. Sebab sanggahan Pak Rasjidi, dalam benak kami kala itu, sangat telak. Ia bukan saja membongkar-balik arti sekularisasi—sebagaimana yang diajukan Cak Nur—melainkan juga membongkar dasar-dasar pemikiran pembaruan Cak Nur sampai ke akar-akarnya. Demikianlah, sebagai anak PII yang telah “menguasai” kelemahan-kelemahan Cak Nur, di awal tahun 1974, saya membawa suatu missi “suci” ketika memasuki IAIN, untuk “menyadarkan” tokoh ini dari kekeliruan “fatal” yang telah dibuatnya. Missi inilah yang mendorong saya dan beberapa kawan PII lainnya (seperti Hendri Makruf dan Iqbal Husen) masuk menjadi anggota HMI di Ciputat. Sebab, bukankah Cak Nur berasal dari cabang HMI ini? Bukankah Cak Nur, dengan segala mitosnya,[16] mengajar di lembaga pendidikan ini?

III

Tapi berada di tengah-tengah komunitas HMI, saya menemukan sesuatu yang lain. Pada upacara pembukaan Masa Pencalonan Anggota (Maperca), saya mendengar sambutan Ridwan Saidi, Sekjen PB HMI, kala itu. Berbeda dengan tokoh-tokoh PII yang saya lihat, Ridwan Saidi memperlihatkan kinerja lain. Suaranya datar, tidak bergelombang. Dia tidak berbicara tentang politik, tentang perjuangan (umat Islam), melainkan tentang betapa pentingnya partisipasi mahasiswa dalam pembangunan pedesaan. Ini sangat berbeda dengan apa yang selama ini saya alami di dalam PII yang cenderung berbicara politik. Pada sambutan Ridwan, saya tak menemukan tekanan-tekanan  yang bersifat ideologis dan membangkitkan emosi. Melainkan sebuah analisis datar yang berusaha menempatkan sesuatu pada tempatnya tanpa pretensi atau inklinasi tertentu.[17]

Di sini, saya terpergok dengan sebuah pengalaman intelektual yang sangat lain, bukan saja dari PII, melainkan juga dari latarbelakang pandangan keagamaan keluarga. Materi NDP (Nilai-nilai Dasar Perjuangan) HMI yang diberikan oleh (Kak) Kamil Amrullah dalam acara Maperca itu menguak lebih jauh kesadaran keagamaan saya. Dalam pandangan saya, NDP itu sangat aneh. Sebab tidak berbicara tentang keimanan secara konvensional, melainkan membicarakan konsep-konsep Islam tentang persoalan-persoalan yang lebih luas secara kritis dan analistis, yang belakangan baru saya sadari—terutama ketika membahas tentang konsep manusia dalam al-Qur’an—sangat dipengaruhi oleh atau mirip-mirip pandangan kaum eksistensialis. Terkejut dengan pengalaman baru ini, saya mulai merasakan pengaruh gagasan atau metode berpikir lain. Walau tak sepenuhnya mementahkan asumsi-asumsi yang telah mengerangka dalam kesadaran, haruslah saya akui bahwa NDP itu mulai mengubah pandangan saya.

Tapi perubahan berpikir yang lebih fundamental terjadi ketika saya secara langsung mendengar ceramah Cak Nur di Sekretariat HMI Ciputat, pasca Maperca 1974.[18] Di sini, tanpa harus malu-malu, saya mengakui terpesona pada tokoh ini. Cak Nur, dalam kesempatan itu, bukan saja sangat fasih menyebut ayat-ayat al-Qur’an, melainkan juga mengaitkan persoalan-persoalan Islam kepada dunia luar dengan kekuatan analisis yang “sangat piawai”. Dalam membicarakan persoalan ekonomi—sesuatu yang belum pernah saya diskusikan dalam dunia pengalaman lalu—ia menyebut buku W. W. Rostow, The Stages of Economic Growth, lalu mengaitkannya dengan kebudayaan (Indonesia) sambil menyetir beberapa karya Clifford Geertz (Religion of Java dan Agricultural Involution) dengan fasih, yang mendorong saya, Kurniawan Zulkarnain, Komaruddin Hidayat dan beberapa teman lainnya yang melek bahasa Inggris, ketika kami baru beberapa bulan kuliah, menyerbu perpustakaan IAIN untuk mendapatkan buku-buku tersebut.[19] Tapi di atas segala-galanya, Calr Nur telah berbicara tentang inklusivitas, tentang kebebasan berpikir dan sikap menisbikan kebenaran berpikir dan asumsi kelompok sendiri. Bahwa persepsi tentang “kebenaran” bukanlah sesuatu yang telah selesai, melainkan sesuatu yang harus dikejar secara terus-menerus.

Sampai di sini, ada tiga hal paling pokok yang ingin saya katakan. Pertama adalah keterpesonaan pribadi saya atas Cak Nur. Bagaimana mungkin seseorang yang berasal dari IAIN, sekolah agama yang selama ini dianggap kampungan, mempunyai pengetahuan yang begitu luas tentang bidang-bidang nonagama dan begitu fasih berbicara di dalam bahasa asing—terutama Inggris dan Perancis, sama seperti lulusan perguruan umum? Bagi saya sendiri, perasaan seperti itu telah membentuk tekad untuk “menyamai” kemampuan mahasiswa-mahasiswa “umum” dalam membicarakan persoalan kemasyarakatan dan, anehnya, bertekad untuk tidak bekerja di Departemen Agarna dan berbagai pekerjaan yang berkaitan dengan itu.[20] Inilah, antara lain, yang mendorong saya, melalui bantuan (Kak) Jayanasty, di LP3ES, selepas sarjana muda pada 1977. Kedua, pengaruh Cak Nur itu memantul pada sikap saya terhadap cara pandang keagamaan keluarga. Dalam pandangan saya masa itu, kerangka pandangan budaya-agama “reformis” keluarga yang telah terlembagakan melalui pengaruh PUSA di Aceh dan terus terpupuk dengan pandangan-pandangan kaum modernis kota, menjadi tidak relevan. Inilah yang mendorong lahirnya gugatan saya terhadap cara berpikir ayah—yang tentu saja mengidolakan Pak Rasyidi—dan melahirkan perdebatan “sengit” saya dengan ayah pada 1974—yang hanya selesai ketika ibu menarik tangan saya untuk menjauh.

Ketiga dan yang terpenting, adalah tekad kami di Ciputat untuk melanjutkan “gerakan Nurcholish Madjid” secara kolektif. Jarak usia antara kami dengan Cak Nur memang jauh. Tapi di atas segalanya, kami melihat bahwa Cak Nur lebih tampil sebagai single fighter. Dalam arti bahwa Cak Nur, pada waktu itu, bukan saja tak memiliki “murid”, melainkan juga terdapat jarak intelektual antara generasi Cak Nur dengan beberapa generasi di bawahnya.[21] Maka, demi menjaga kontinuitas geonologis intelektual rintisan Cak Nur ini, kami, angkatan mahasiswa IAIN 1974 ke atas, berjuang secara kolektif. Apa yang kami lakukan adalah upaya bahu-membahu, baik di dalam melakukan diskusi rutin, membagi-bagikan buku atau literatur, saling-kritik dan mendorong, sampai pada saling membantu dalam penampilan di depan publik. Antara lain, inilah yang mendorong kami menciptakan intellectual community di Ciputat yang memberikan dasar latihan bagi angkatan-angkatan berikutnya[22]—dalam wujud kelompok-kelompok studi mahasiswa yang hingga kini tetap berkembang. Bagi saya sendiri, suasana dan tekad semacam itu mendorong saya memberikan gagasan, melatih, mengedit dan menyertakan kawan-kawan yang lebih yunior dalam berbagai tulisan—karena saya telah terlebih dahulu menulis artikel-artikel di berbagai media massa.[23]

Maka, walau tentu hasilnya (ternyata) tidak maksimal, situasi semacam itulah yang memberikan arena pada “tokoh-tokoh baru”, seperti, antara lain, Komaruddin Hidayat, Azyumardi Azra, Bahtiar Effendy, Badri Yatim, Hadimulyo (kini, politisi dalam PPP), Irchamni Sulaiman (kini, konsultan pengembangan masyarakat untuk Ford Foundation dan beberapa lembaga pemerintah) dan berbagai kawan yang lebih muda—Ali Munhanif, Ihsan Ali Fauzi, Ahmadi Thaha, Nanang Tahqiq, Saiful Muzani, Muhamad Wahyuni Nafis, Nasrullah Ali Fauzi sampai pada dua orang yang menggeluti dunia sastra, Edy A Effendi dan Jamal D Rahman. Saya sendiri tidak bisa mengatakan apakah dengan kelahiran “tokoh-tokoh” itu, cita-cita menciptakan “Nurcholish kolektif” telah tercapai. Apa yang bisa dikemukakan kemudian adalah tanda-tanda monumental dari rintisan masyarakat intelektual Ciputat ini. Pertama adalah penulisan dan penerbitan berbagai buku yang dibuat baik secara individual ataupun beraama.[24] Kedua, adalah lahirnya jurnal ilmiah Studia Islamika di bawah asuhan Azyumardi Azra, Hendro Prasetyo, Saiful Muzani dan kawan-kawan yang lebih muda.[25] Bagi kami, baik yang terlibat langsung atau tidak, terbitnya jurnal tersebut adalah sesuatu yang membanggakan, karena sejak awal telah ikut meletakkan dasar intelektual bagi perkembangannya. Kami bangga, karena di satu pihak, jurnal itu terbit dalam tiga bahasa, yaitu Indonesia, Inggris dan Arab. Di pihak lainnya, dan tentu saja berhubungan dengan yang pertama, karena jurnal itu telah bertaraf internasional.[26] Lepas dari berbagai penafsiran lainnya, perkembangan yang kian lama kian ajeg ini adalah respon generasi pelanjut terhadap semaian intelektual yang dilakukan Cak Nur di Ciputat.[27]

IV

Tidak ada maksud lain mendiskusikan pengalaman subyektif dan kelompok Ciputat di atas selain memberikan bukti bahwa seorang tokoh seperti Cak Nur, secara individual, mampu menggoreskan pengaruh yang mendalam baik pada diri seseorang maupun sebuah komunitas. Ditarik lebih jauh, fenomen semacam ini memberikan gambaran bahwa gagasan atau ide bisa menjelma menjadi sebuah kekuatan yang menstrukturkan, dan, dalam beberapa hal, mendikte sebuah perubahan sosial-budaya pada suatu komunitas atau masyarakat tenentu. Dan melalui ide atau gagasan—kekayaan satu-satunya yang dirniliki—suara dan harapan-harapan Cak Nur tentang masyarakat dan masa depan Indonesia terdengar dan didengar. Dengan atau karena latarbelakang intelektualnya, suara-suara Cak Nur itu mempunyai bobot dan wibawa tenentu di tengah-tengah masyarakat, yang belum tentu dimiliki baik oleh kaum penguasa maupun kaum pemilik harta benda.

Dan kali ini, buku yang kita baca memuat pikiran-pikiran Cak Nur tentang Islam dalam kaitannya dengan politik dan demokrasi di Indonesia. Walau urut-urutan dalam buku ini berbeda, saya cenderung menyatakan bahwa persepsi Cak Nur tentang politik dan demokrasi di Indonesia justru tegak kokoh pada persepsinya tentang Islam.[28] Masalahnya jenis persepsi apakah yang dipantulkan dan direkonstruksikan oleh pemikiran Cak Nur tentang Islam itu? Apa yang bisa kita lihat atau bahkan kita ringkas dari pemikiran Cak Nur adalah Islam yang—memakai istilahnya sendiri—“sedikit di atas syarî‘ah”.[29] Dengan mengabstraksikan contoh-contoh konkret yang diberikannya tentang label Islam di atas, saya berkesimpulan bahwa Islam yang dimaksudkan itu adalah sebuah ajaran teologis di mana artikulasinya tidaklah harus selalu dibatasi oleh sekat-sekat kelembagaan dan peraturan formal. Dengan konsep semacam ini, Islam menjadi sesuatu yang indistinguished, melebur dan menyatu dalam nilai-nilai masyarakat umum. Dalam konteks inilah Cak Nur membandingkan Islam dalam kondisi Indonesia dengan civil religzon di Amerika Serikat—yang didasari oleh nilai-nilai White Anglo Saxon Protestant (WASP). Meskipun warna dari civil relzgion itu bersifat Kekristenan, namun dalam kenyataan, beberapa gagasan pokoknya justru berasal dari Thomas Jefferson yang bukan berasal dari Kristen Ortodoks. Karena Jefferson sendiri adalah, Ianjut Cak Nur:

 

… seorang unitarianis-deis-universdis. Tuhan yang ditulis dalam deklarasi kemerdekaannya pun adalah ‘The God of Nature’ dan ‘Nature’s God’. Jadi tidak khas Kristen, karena Thomas Jefferson yang merenungkannya. Tapi begitu sampai ke masyarakat, ide itu mengalami Kristenisasi.[30]

Dengan konsep “sedikit di atas syarî‘ah” itu, Cak Nur tidak bermaksud melepaskan Islam dari ikatan formalisme, melainkan lebih mengarahkan pengejawantahannya kepada sesuatu yang lebih substansial dan kualitatif: pengembangan etika publik berdasarkan nilai-nilai Islam. Dalam konteks ini pula ia mengaitkan persoalan civil religion di Amerika itu dengan pengaruh Islam terhadap Pancasila di Indonesia.

… Sebutlah Pancasila itu non-Islam. Tapi umat Islam sekarang mengisinya dengan Islam. Contohnya musyawarah. Musyawarah itu ‘kan perintah al-Qur’an. Orang Kristen juga mengatakan kita harus bermusyawarah, tanpa mengatakan itu nilai Islam. Nah, itu yang kita maksud, bahwa Indonesia itu Muslim dalam arti etika. Etikanya itu Islam. Tapi tak perlu kita beri label Islam.[31]

Dalam beberapa hal, pandangan yang lebih bersifat substansialis ini adalah antitesis dari segala hal yang bersifat syari’ah. Di sini Cak Nur menyesali kecenderungan mereduksi Islam hanya pada tata cara ibadah. “Masa,” ujarnya, “soal ibadah ini selama 14 abad enggak selesai-selesai.”[32]  Tetapi hal yang jauh lebih penting lagi adalah pertanyaan besar tentang bagaimana Islam—dalam konteks substansialisasi artikulasi ajaran-ajarannya—memberikan makna yang lebih luas dan dinikmati secara maknawi bukan hanya oleh kalangan Islam sendiri. Di sini Cak Nur menyebut fungsi dan peran Islam dalam sebuah konsep yang sesungguhnya telah menjadi konvensional: rahmat-an li ’l-‘âlamîn.[33] Dengan konsep ini, Cak Nur ingin meringkas seluruh pemikirannya tentang Islam, bahwa inti yang abadi dan universal dari ajaran Ketauhidan itu adalah “untuk alam semesta, untuk kebaikan semua orang,”[34] dan dengan demikian, tanpa pengecualian dari kalangan agama apapun.

Pada hemat saya, kendatipun telah terdengar konvensional, penekanan Cak Nur pada Islam yang bersifat rahmat-an li ’l-‘âlamîn ini merupakan kunci dari pemikirannya. Dengan penekanan ini, Cak Nur ingin “membebaskan” pengertian Islam dari penjara-penjara partikularisme. Partikularisme Islam, dalam beberapa hal, bukanlah sesuatu yang harus ditolak, bahkan, sekali lagi, bisa dan telah terbukti bermanfaat pada masyarakat atau komunitas-komunitas tertentu.[35] Akan tetapi, partikularisme tetaplah sesuatu yang khusus. Dan karena itu tidak bisa digeneralisasikan. Pemaksaan generalisasi terhadap sesuatu yang khusus itu, dengan demikian, mendekati tindakan sewenang-wenang—karena bukan saja secara logika ditolak, melainkan juga secara empiris tidak bisa berjalan. Maka dalam konteks pemikirannya, satu-satunya jalan membebaskan (pengertian) Islam dari sifatnya yang partikularistik itu adalah dengan mengembalikan fungsi dan peran Islam kepada konteksnya yang universal dan abadi: rahmat-an li ’l-‘âlamîn. Sebab, dengan mengikuti logika dari konsep itu sendiri, untuk apakah sebuah agama diturunkan Tuhan jika hanya untuk menguntungkan satu golongan saja di dalam kehidupan riel di muka bumi?[36]

Dengan konsep ini, sekali lagi, pada hemat saya, ada dua hal pokok yang bisa dicapai. Pertama, pengembalian peran dan fungsi Islam pada konteks yang universal telah membuat baik ajaran maupun pengikutnya menjadi lebih bebas memfokuskan perhatian pada masalah-masalah yang menjadi agenda manusia secara universal. Dalam arti kata lain, dengan semangat itu dan tanpa harus menampik determinisme formalisme yang memang tak bisa diubah, kalangan Islam akan lebih leluasa berpartisipasi dalam dunia yang lebih luas tanpa tapal batas agama dan budaya, to mark the world beyond religious boundaries with the Islamic values. Perkembangan dan kontribusi peradaban Islam terhadap peradaban dunia di masa larnpau, misalnya, adalah contoh prestasi universal—dengan semangat konsep rahmat-an li ’l-‘âlamîn—dalam mematrikan tanda keislaman pada struktur pelataran buana. Maka, nilai apakah yang lebih tinggi daripada kemampuan memberikan arti kehadiran dirinya untuk sesuatu yang jauh lebih luas dari batas-batas kepentingan dan simbolis yang selama ini mengungkungi dirinya?

Kedua, dengan pengembalian fungsi dan peran Islam ke tempat yang abadi dan universal ini, Cak Nur dan kalangan yang sepaham dengannya, telah pula sekaligus mendekonstruksikan kemapanan lembaga-lembaga dan corak-corak pemikiran Islam yang bersifat partikularistik. Bagi Cak Nur, sebagaimana terbaca pada gagasan-gagasan tertulisnya di masa muda, corak-corak pemikiran yang bersifat partikularistik dan yang merupakan respons sesaat itu bersifat nisbi, dan karenanya, tak harus dimutlakkan. Pemutlakan pikiran-pikiran dan lembaga-lembaga itu bukan saja bersifat kontraproduktif dalam kehidupan riel—karena pasti akan sangat sulit menyesuaikan diri dalam kehidupan yang sesungguhnya sangat dinamis itu—melainkan juga secara teologis bisa membawa “cacat” yang tersendiri. Sebab dengan pemutlakan itu secara langsung atau tidak, telah terjadi proses menggantikan Islam dengan produk-produk pemikiran za man dan tempat tertentu. Di sini, ajaran Islam yang sesungguhnya universal dan tak terkungkung oleh pemilahan waktu, mengalami reduksi yang agak fatal menjadi hanya pemikiran-pemikiraten tertentu—yang lahir dalam penggal-penggal waktu tertentu pula. Maka dengan efek yang bersifat dekonstruktif ini, bukankah Cak Nur dan, sekali lagi, orang-orang yang sepaham dengannya, secara otomatis telah pula melakukan “pemurnian” makna dan fungsi Islam?

Dalam konteks pembebasan Islam dari pengertian-pengertian partikularistik dan bersifat sesaat inilah kita kemudian bisa memahami mengapa Cak Nur tidak “antusias secara membuta” dengan perkembangan ghirah Keislaman yang kini bangkit. Walaupun gejala itu ditanggapi positif, namun Cak Nur justru mengharapkan terjadi percepatan pencapaian “masa pasca ghirah Keislaman” itu. Telah terbiasa berpikir secara tenang—dan tidak terlalu cepat mengambil kesimpulan terhadap perkembangan yang masih bersifat sementara—Cak Nur justru melihat ada “bahaya” dari antusianisme keberagamaan itu di kalangan kaum muda kota, yakni timbulnya “ideologisasi” agama—persis seperti kalangan muda di masa lalu memperlakukan Marxisme. Dalam konteks inilah Cak Nur berkata:

Kalau kita buat asumsi Marxisme tidak dilarang di Indonesia, belum tentu mana yang ramai di universiras; Islam ataukah Marxisme. Kita mungkin akan mengalami pengalaman Amerika tahun 60-an, ketika semua mahasiswa jadi Marxis. Entah Marxisme beneran atau cuma jadi mode itu, soal lain. Tapi pengaruhnya paling tidak bisa seimbang, karena bahan Marxisme lebih banyak dan canggih daripada bahan tentang Islam.[37]

Oleh karenanya, Cak Nur, tanpa menutupi rasa gembira, lebih melihat gejala antusianisme Keislaman itu secara tidak konklusif. Sebab, mungkin terbawa oleh naluri akademisnya, ia masih mempertanyakan gejala keagamaan itu:

… Tapi kita bisa persoalkan mana lebih dahulu, antusianisme sebagai gejala psikologi sosial ataukah pemahaman itu sendiri. Tampaknya lebih dulu antusianisme, yang lalu mengiring mereka pada pola pemahaman tertentu tentang agama. Karena antusianisme, misalnya, cenderung dipilih ayat-ayat al-Qur’an yang keras, padahal ratusan ayat-ayat yang lunak tak dikutip.[38]

Dengan lebih menekankan aspek pemahaman daripada antusianisme, hemat saya, Cak Nur menginginkan munculnya sikap keberagamaan yang wajar di kalangan masyarakat, terutama kalangan muda terpelajar. Dalam konteks perlakuan yang wajar terhadap semangat keberagamaan itulah gejala-gejala partikularisme yang berlebihan bisa ditepis dan, di atas itu, akan jauh lebih mempermudah pengalihan perhatian kepada sesuatu yang lebih substantif.

Tapi apa yang penting kita lihat dalam konteks pembebasan pengertian Islam dari sikap partikularistik dan sesaat itu adalah teropong Cak Nur terhadap gagasan politik dan negara Islam. Sesuai dengan logika Cak Nur yang telah direkonstruksikan di atas, gagasan politik dan negara berlabel Islam itu adalah representasi paling nyata dari sifat partikularistik Islam. Di sini, gagasan politik dan negara Islam hanyalah merupakan manifestasi sosiologis dari usaha-usaha kalangan Islam memberikan respons terhadap tantangan-tantangan tertentu dan, pada masa tertentu. Dengan demikian, manifestasi itu bersifat partikularistik dan sesaat. Oleh karenanya, pemikiran dan hasrat semacam itu lebih menunjukkan gejala invented tradition—menggunakan konsep Hobsbawn[39]—dan bukan sesuatu yang bersifat genuine Islam. Di sini, Cak Nur memberikan contoh betapa gagasan dan pendirian negara Islam lebih merupakan respons sosiologis dalam struktur kejadian sosial-politik tertentu dengan Pakistan sebagai kasusnya.

Istilah ‘negara Islam” seperti republik Islam memang baru muncul setelah Pakistan. Tak ada spontanitas penamaan begitu dari umat Islam sejak awal. Yang secara spontan ada ialah negara Ummayyah, Abbasiyah … kebutuhan. Dulu subcontinent (India) dikuasai orang Islam, padahal mayoritas penduduknya Hindu … Ketika Inggris datang, logis jika sebagai ruling elite orang Islam melawan …

Ketika India merdeka pada 1947, orang Islam sadar bahwa tak mungkin lagi berkuasa, karena dari segi pendidikm saja kalah dari orang Hindu. Secara psikologis bisa dimengerti kalau mereka akhirnya merasa perlu mendirikan negara sendiri. Islam lalu dipakai sebagai wujud identifikasi nasional, sehingga Pakistan kemudian disebut sebagai negara Islam. Waktu itu sedang berkecamuk perlawanan terhadap  imperialisme, kolonialisme, dan di mana-mana muncul identifikasi kenasionalan secara Islam, termasuk di Indonesia.[40]

Dengan kutipan yang agak panjang ini, saya hanya ingin memperlihatkan jalan pikiran Cak Nur tentang Islam. Sepintas lalu, ungkapan di atas bersifat dialektis, dalam arti ada pengakuan bahwa dinamika tertentu kalangan Islam—seperti fenomen negara Islam di atas—itu adalah respons dari tantangan-tantangan yang muncul pada suatu zarnan. Akan tetapi, itu semua lebih merupakan metode berpikir daripada sikap atau keyakinan. Sebab, jauh di atas segala-galanya, dengan analisis historis dan sosiologis di atas, Cak Nur ingin menyatakan bahwa manifestasi dari respons itu bukanlah “Islam yang sebenarnya”. Melainkan sebuah wujud kepercayaan yang telah mengalami partikularisasi waktu dan tempat yang distrukturkan oleh pengalaman sosial-budaya, ekonomi dan politik sebuah masyarakat yang sangat spesifik. Dengan demikian, pengalaman yang spesifik ini hanya berlaku pada masyarakat-masyarakat yang mempunyai persamaan pengalaman pula, tidak pada masyarakat-masyarakat (Islam) lainnya. Dalam konteks inilah Cak Nur memberikan contoh masyarakat dan negara-negara Arab—yang tak mengalami proses ideologisasi Islam.

Di Arab sendiri tak muncul, sebab Islam sudah taken for granted. Kenasionalan di sana adalah daerah, seperti Mesir atau Arab Saudi. Jadi konsep negara Islam adalah gejala modern.[41]

Perbedaan-perbedaan pengalaman Keberislaman antar masyarakat dan negara serta antar waktu—yang juga melahirkan perbedaan corak responsi masing-masing—inilah yang semakin memperkukuh tesis Cak Nur akan nisbi atau relatifnya efek partikularisme Islam. Maka keberllangsungan gejala partikularisme ini akan atau bisa menimbulkan persoalan, bukan saja pada segi-segi konseptual, melainkan juga pada struktur penghayatan paling inti dari ajaran Islam itu sendiri. Maka, melanjutkan gagasan dan “gerakan pemikiran”-nya di masa muda tentang perlunya pembaruan pemikiran—yang memberikan tekanan pada efek desakralisasi partikularisme Islam—Cak Nur yang kian dewasa dan matang ini menyerukan “pembebasan” konsep dan pengertian-pengertian Islam dari kungkungan waktu dan tempat. Yakni sebuah Islam yang bersifat dan berfungsi sebagai rahmat-an li ’l-‘âlamîn, sebuah Islam yang terbuka untuk dimanfaatkan kalangan lain, sebuah Islam yang bersifat inklusif.

Dari sinilah, mungkin, kita bisa lebih memahami konsep kâffat-an li ’l-nâs yang diperkenalkan (kembali) oleh Cak Nur tentang fungsi dan peran Islam—dalam konteks inklusivitas di atas. Bahwa (manfaat) Islam adalah untuk seluruh manusia.[42] Hal ini bukan saja ditunjukkan pada kenyataan bahwa orang-orang Islamlah yang memiliki rasa paling kuat akan kesinambungan ajaran-ajaran agama sebelumnya,[43] melainkan juga penolakan Islam yang tegas untuk terperangkap—sejalan dengan rumusan yang disinggung di atas—ke dalam komunalisme agama. Di sini, Cak Nur memberikan contoh ayat al-Qur’an yang menggambarkan sosok keimanm Nabi Ibrahim—“Bapak Ketauhidan”, pada siapa Islam, dengan sangat ketat, mengacukan konsep teologisnya—tentang transedensialisasi agama dari belitan sifat komunalisme:

… Ibrahim itu bukan seorang Yahudi, bukan seorang Nasrani, tapi dia seorang yang lurus, lagi pula seorang yang menyerahkan diri (pada Allah), dan sekali-kali dia bukanlah orang yang musyrik.[44]

Dengan contoh ini, Cak Nur ingin menunjukkan bagaimana gejala partikularisme yang, dalam konteks ini, berwujud pada komunalisme, bukanlah sikap Ketauhidan Islam. Partikularisme dan komunalisme itu justru bisa menjadi penghalang bagi pencarian kebenaran yang asasi. “Kata akhir dari ayat itu,” jelasnya lebih lanjut ayat tentang Nabi Ibrahim, “adalah hanîf-an muslim-an, maknanya adalah semangat kebenaran yang naluriah dan asli serta hasrat tunduk pada kebenaran.”[45] Hasrat untuk tunduk pada kebenaran inilah yang menjadikan Islam sebagai agama al-hanîfiyah al-samhah. Sebuah ajaran teologis “yang bersemangat mencari kebenaran yang lapang, toleran, tanpa kefanatikan dan tidak membelenggu jiwa.”[46] Tercapai atau terwujudnya tataran pengertian konseptual dan struktur kesadaran semacam inilah yang memungkinkan Islam tampil sebagai ajaran teologis yang memberi makna universal bagi dunia kemanusiaan secara keseluruhan.

Jika usaha merekonstruksikan bagan pemikiran Cak Nur tentang Islam—dari berbagai wawancaranya yang berserakan—ini dinilai agak mendekati kenyataan, maka masuk akal kalau kemudian seluruh gagasannya tentang politik dan demokrasi (di Indonesia) dipengaruhi atau beranjak dari persepsinya tentang agama. Sebab persepsi seseorang tentang Islam yang telah mencapai tahap al-hanîfiyah al-samhah ini tidak lagi terbelenggu pada partikularisme (dalam wujud komunalisme atau bentuk-bentuk pemikiran dan persepsi yang “terkurung” pada struktur waktu tertentu). Melainkan, sesuatu yang melintasi semua batas-batas itu. Pada titik pemahaman keagamaan semacam ini, seseorang akan dengan sendirinya terpanggil untuk berpartisipasi pada agenda-agenda kegiatan besar dan luas yang bermanfaat pada semua golongan manusia. Dan salah satu agenda kegiatan besar yang berdampak pada tercapainya cita-cita universal itu adalah penciptaan keadilan dan kemanusiaan. Ajaran Islam yang bersifat inklusif itu adalah ajaran yang memperjuangkan agenda-agenda universal di atas.[47]

Dengan demikian, partisipasi Cak Nur dalam menyumbangkan pikiran dan kritik-kritiknya terhadap dunia politik Indonesia, tidaklah beranjak dari kesadaran sekular–yang mungkin membedakannya dengan tokoh-tokoh lain. Melainkan, erupakan perwujudan dan konsekuensi logis dari persepsi keislamannya sendiri. Oleh karenanya, Cak Nur terdorong bersuara dalam berbagai kejadian politik, termasuk persoalan yang paling peka sekalipun, seperti Peristiwa 27 Juli 1996. Di sini, Cak Nur berusaha menempatkan pandangannya yang mungkin berbeda dengan pandangan resmi.

Sebetulnya, yang menonjol adalah aksi solidaritas kepada Mega. Karena, secara psikologi orang memang bersimpati kepada yang memelas, yang underdog. Dalam hal ini, Mega memang underdog karena ditaklukkan oleh kekuasaan yang sangat besar, yang sangat dominan, yaitu pemerintah aktif. Itu dengan asumsia bahwa memang Kongres Medan hasil rekayasa, dan saya kira itu bukan rahasia lagi.[48]

Di sini, sikap keagamaannya yang tak ingin memonopoli kebenaran persepsinya sendiri, telah mendikte bagaimana ia menilai situasi politik Indonesia. Di sini, dalam wawancara yang sama, ia mengatakan bahwa Indonesia harus mengembangkan civil society berintikan keadaban: “… Yaitu suatu sikap yang berani menerima bahwa orang lain memiliki sikap politik dan hal-ha1 yang berbeda dengan kita. Juga berani berpandangan bahwa tidak ada suatu jawaban yang benar untuk suatu persoalan.”[49] Tapi, seperti kutipan dari wawancaranya dengan D & R di atas, Cak Nur tak terlalu terburu-buru memberikan vonis terhadap situasi yang berkembnng. “Demokrasi itu harus melalui proses belajar dan pengalaman,” ujarnya. Tak ada nada ingin memonopoli kebenaran di sini. Sebab ia melanjutkan, “Termasuk kita harus belajar mengkritik dan menerima kritik.” Lepas dari berbagai interpretasi lainnya, saya cenderung menyatakan bahwa sikap politik semacam ini adalah transformasi paling nyata dari sikap keberagamaannya yang inklusivistik.

Kekhawatirannya akan bahaya monopoli kebenaran, seperti yang terjadi dalam polarisasi pemikiran keagamaan inilah, agaknya, yang mendorongnya melontarkan gagasan oposisi “loyal”. Kendatipun secara jujur ia mengakui bahwa gagasan itu bukanlah datang dari dirinya sendiri, namun pilihannya terhadap “keharusan” adanya sistem oposisi tersebut sejalan dengan pandangan keagamaannya. “Saya kira,” ujarnya tentang gagasan tersebut, “dalam demokrasi yang sehat diperlukan check and balance. Jadi, ada kekuatan pemantau dan pengimbang.’’[50] Mengapa? Dan lagi-lagi, jawabannya berbau Islam yang inklusifistik:

Sebab, dari pandangan yang agak filosofis, manusia itu tidak mungkin selalu benar, iya toh? Karena itu, harus ada cara untuk saling mengingatkan, apa yang tidak baik dan tidak benar.[51]

Di sini, apa yang diharapkan Cak Nur bukanlah hanya diri atau kalangan yang sepaham dengannya saja yang harus bersifat demokratis, melainkan juga kalangan lain. Dalam arti kata lain, interaksi berbagai kalangan dalam proses-proses politik haruslah merupakan pengejawantahan dari proyeksi teologis dan moralis surat al-‘Ashr yang menyerukan saling menyampaikan kebenaran (wa tawâshaw bi ’l-haqq), karena dalam kenyataannya tak seorang pun mampu merangkum kebenaran mutlak pada dirinya. Maka, dalam konteks keharusan menyampaikan kebenaran pada pihak lain (sebagaimana dipesan surat al-‘Ashr) itulah gagasan oposisi tersebut layak diperhatikan. Pada konteks ini, dan sesuai dengan makna perintah pada surat tersebut, harus ada sebuah kesengajaan untuk menciptakan check and balance di atas mana demokrasi bisa ditegakkan:

Ya, proses pendewasaan dan pencepatan proses demokratisasi. Bisa saja kita secara optimis membiarkan proses itu berlangsung secara alami. Tetapi, sesuatu yang dibiarkan menurut proses alam, bisa terlalu lama dan tidak terkontrol. Jadi, harus ada deliberation, kesengajaan. Tidak boleh by accident, atau secara kebetulan.[52]

Akan tetapi, Cak Nur—sesuai dengan pandangan keagamaannya—menolak pemutlakan pikirannya sendiri. Inilah yang terlihat pada gagasan oposisinya. “Karena perkataan oposisi itu sendiri bisa menimbulkan trauma, maka tidak usahlah kita memutlakkan kata oposisi.[53] Apa yang penting baginya adalah terciptanya kemaslahatan bersama dengan menciptakan suasana demokratis secara gradual dan dengan memanfaatkan kebebasan yang “tersisa”:

… Kita jangan mempersoalkan seberapa jauh kita bebas, tapi bagaimana menggunakan kebebasan yang tersisa itu secara bertanggung jawab dan konstruktif, yang nanti punya dampak bagi pelebaran wilayah kebebasan itu sendiri.[54]

Kalimat ini penting disimak, untuk menegaskan kembali bagaimana kita memahami metode dialektisnya dalam memahami Islam—yang memantul-balik pada cara ia melihat dunia dan realitas politik yang bergelombang itu. Dalam konteks ini, ada nilai caution pada diri Cak Nur untuk tidak mengumbar kesempatan yang tersedia. Dan inilah yang dikatakannya tentang cara menggunakan kebebasan—persis seperti sikapnya dalam menanggapi antusianisme Keberislaman di kalangan anak muda terpelajar Indonesia yang telah disinggung di atas:

Sebab, seperti disinyalir Bung Hatta ketika melihat Soekarno, kebebasan itu bisa memakan orang bebas kalau ia mempergunakannya tidak benar.[55]

Tampaknya Cak Nur konsisten dengan pandangan dan, di atas itu, dengan sikap semacam ini. Kendatipun ada keharusan untuk mengambil tindakan sengaja bagi penciptaan proses demokratisasi, metode dari tindakan itu haruslah bersifat tertentu, sabar dan mempertimbangkan proses gradual dari perkembangan masyarakat. Perubahan-perubahan yang bersifat mendadak, bukan saja mematikan kesempatan mendidik bagi masyarakat, melainkan juga melahirkan sesuatu yang tidak menentu, tidak berstruktur dan mengarah kepada situasi anarkis. Karenanya, ketika berbicara tentang proses demokrasi, ia cenderung menganjurkan penahanan diri:

Memang, kita tidak menghendaki grafik terjal. Saya setuju landai saja, asal terus naik. Kita harus mendorong proses demokratisasi itu sesuai dengan bidang kita masing-masing.[56]

Sampai di sini, kita telah mendiskusikan hubungan konsisten antara pemikiran Cak Nur tentang Islam dengan sikap yang merupakan transformasi lanjutannya terhadap dunia politik Indonesia. Pergumulannya dengan persoalan-persoalan Keislaman, dinamika konstituennya serta lingkup eksternal yang mengitari dan berpengaruh atasnya telah membawa Cak Nur pada pandangan tertentu tentang nilai-nilai Islam. Dan sebagai konsekuensi dari pergumulannya dengan nilai-nilai itu telah pula mendorong Cak Nur bersuara dan melontarkan gagasan-gagasan ke dalam bidang politik. Sepintas lalu dan jika dilihat dari kacamata konvensional, kita tidak melihat adanya relevansi antara paham keagamaannya dengan keharusan berpikir di luar masalah-masalah agama. Namun dengan memperhatikan secara cermat proses pergulatannya, kita pada akhirnya justru berkesimpulan bahwa lontaran kritik dan gagasan-gagasannya tentang dunia politik adalah perpanjangan tangan (extension) dari logika berpikir keagamaannya. Dalam arti kata lain, jika Cak Nur secara terus-menerus membicarakan persoalan demokrasi, maka semua itu dilakukan sebagai bagian dari seruan keagamaan. Konsep Islam sebagai agama al-hanîfiyah al-samhah—sebagaimana yang ditekankannya—memang akan secara otomatis mendorong Cak Nur berbicara tentang demokrasi. Karena sistem dan nilai ini, setidak-tidaknya sampai hari ini, adalah sistem “terbaik” dalam mengorganisasikan interaksi manusia yang berkaitan dengan berbagai aspek kehidupan.

V

Tapi masalahnya, mengapa Cak Nur sangat gandrung membicarakan persoalan demokrasi untuk negara dan masyarakatnya? Pertanyaan ini tampak mengada-ada. Karena bukankah pula hampir setiap kaum intelektual telah dan akan membicarakan persoalan yang sama? Tentu saja, saya tidak bisa meletakkan Cak Nur dalam posisi monopolis dalam hal pembicaraan demokrasi ini. Apa yang ingin digali adalah pengalaman subyektif yang mempengaruhi kecenderungan pemikirannya tentang demokrasi. Dan jika ini yang dijadikan persoalan, maka pengalaman subyektif ini bukanlah milik Cak Nur sendiri.

Sebab di dalam beberapa hal, hasrat bagi berlakunya sistem demokrasi di dalam masyarakat sering dikondisikan oleh pengalaman-pengalaman langsung yang dihadapi baik secara individual maupun kolektif. Di sini, faktor pengalaman subyektif menjadi jauh lebih penting daripada objektif. Demikianlah misalnya, secara keseluruhan, awal dekade 50-an adalah suatu masa transisi besar yang, seakan-akan, memberikan “harapan” bagi perkembangan umat manusia. Dalam konteks dunia—yang pada hakekatnya lebih menyangkut segi kehidupan politik Barat—“harapan” itu tersembul dalam bentuk bangkitnya kembali semangat demokrasi, setelah runtuhnya totalitarianisme Jerman, Italia dan Jepang. Bagaimanapun juga, kebangkitan kekuatan-kekuatan “jahat” di akhir 30-an dan awal 40-an itu telah sangat menakutkan dunia Barat.[57] Sehingga David Thomson, yang menulis masalah demokrasi pada tahun 1940—dan tentu saja melihat bahaya yang sama—merasa perlu menguatkan dirinya dengan mengatakan: “If it (democracy) be an ideal worthy of human devotion, the present challenge of Nazism becomes not a threat to the survival of an old creed, but rather a new opportunity for democrats to restate the ideals in temzs relevant to our times.”[58] Dengan demikian, usainya Perang Dunia Kedua dan satu dekade setelahnya (dawawarsa 50-an), dirasakan secara kolektif oleh kaum demokrat Barat sebagai “kemenangan” sistem demokrasi atas sistem totaliter. Suatu “kesempatan”, mengikuti logika David Thomson di atas, untuk meneguhkan kembali keampuhan demokrasi.

Maka, pada hemat saya, konteks pengalaman subyektif ini bisa juga dikenakan pada Cak Nur yang menciptakan tenaga pendorong baginya untuk terus berbicara perihal demokrasi. Dan, sekali lagi, jika ini yang menjadi pokok persoalan, kita sesungguhnya sedang berbicara tentang lingkungan yang mempengaruhi Cak Nur. Apa yang bisa kita katakan di sini adalah bahwa masa kecil Cak Nur berada dalam sebuah masa bergolak secara sosial maupun politik. Lahir setengah dekade lebih sedikit sebelum proklamasi kemerdekaan Indonesia,[59] Cak Nur, untuk ukuran sekarang, tentunya telah ikut merasakan transisi dan perubahan besar masyarakat Indonesia sebagai akibat dari peralihan pemerintahan jajahan kepada pemerintahan bangsanya sendiri. Bagaimanapun juga, periode crucial yang tidak bisa (lagi) dialami oleh generasi pelanjut ini mempengaruhi kesadaran Cak Nur—dan juga orang-orang yang segenerasi dengannya—tentang arti dinamika sebuah masyarakat. Kesadaran sosiologis akan arti perkembangan dan dinamika masyarakat—seperti tercermin dalam pandangan-pandangan keagamaannya dewasa ini—tentulah sedikit banyak berutang pada pengalaman-pengalaman penting masa kecilnya itu.

Tapi di atas segala-galanya, secara kultural dan intelektual, periode transisi itu justru dialaminya secara langsung di dalam keluarganya. Oleh perubahan-perubahan lingkup nasional yang mungkin tak dikenalinya di masa kecil, Cak Nur, melalui ayahnya, ikut terbawa masuk ke dalam sebuah arus baru. Yaitu, perpindahan budaya politik, dari kepemimpinan yang bersifat “tradisional” kepada kepemimpinan (Islam) “modern”. Ini terjadi ketika ayahanda Cak Nur, melalui fatwa Kiai Hasyim Asy’ari, pendiri NU, memutuskan masuk ke dalam Masyumi, ketika partai Islam itu berdiri pada 7 November 1945. Pada hemat saya, perpindahan yang secara kasatmata tampak biasanya ini, melahirkan pengaruh crucial bagi Cak Nur secara kultural, dan terutama secara intelektual. Pertama, berdirinya partai Islam yang tak berpreseden itu telah mengawali episode baru dunia dan kesadaran politik umat Islam dalam jagad Indonesia. Di sini, harapan-harapan, imajinasi-imajinasi politik Keislaman yang tak mungkin lahir di masa penjajahan, muncul secara bergairah. Walau pasti, kini, tidak diketahui intensitas pengaruhnya, kelahiran partai politik Islam ini tentulah menguak kesadaran politik yang lebih luas di kalangan Islam—ketika institusi politiknya justru berdiri dalam masa negara yang telah berpemerintahan sendiri.

Kedua, perkembangan baru ini mustahil jika tak melahirkan pengaruh tertentu kepada Cak Nur. Sebab, hidup dalam sebuah keluarga di masa lalu, yang menempatkan ayah sebagai sentral keputusan, pastilah perubahan afilisasi budaya politik orangtua mematrikan persepsi khusus dalam diri anaknya. Apalagi, dalam konteks Cak Nur, bukan hanya ayah yang terlibat di dalam Masyumi, melainkan juga ibunya—yang pernah bertindak sebagai kampanyewati partai Islam itu.[60] Oleh karenanya, tanpa menyembunyikan pengaruh masa lalu itu, Cak Nur secara terang-terangan menyatakan bahwa dia adalah “anak Masyumi”. Tapi persoalannya di sini tidaklah terbatas pada masalah label. Melainkan kepada sesuatu yang lebih penting. Masuknya sang ayah ke dalam Masyumi adalah berarti membiarkan struktur keluarganya menjadi wadah penetrasi pengaruh-pengaruh pikiran baru. Dan Masyumi, kita ketahui bersama, adalah orsospol Islam yang dipimpin atau dikelola oleh kaum intelegensia Islam yang boleh dikatakan merupakan lapisan pertama kaum santri berinteraksi dengan pendidikan Barat. Dengan demikian, kehadiran pengaruh Masyumi ke dalam struktur keluarga Cak Nur, telah menjadi wahana di mana Cak Nur berkesempatan meluaskan jaringan cakrawala pemikirannya di luar batas-batas pemikiran lokal—justru dalam masa usia Cak Nur yang masih dini.

Akan tetapi, “pencerahan” intelektual yang dialaminya itu tidaklah sejalan dengan perkembangan realitas budaya lokal di sekitarnya. Maka, kendatipun melalui Masyumi, afilisasi politik dan intelektual keluarga Cak Nur telah merambah jauh dari batas-batas geografis lokal, Cak Nur remaja, dalam kenyataannya, masih harus berhadapan dengan pemilahan-pemilahan kultural di kampungnya sendiri. Ini terjadi, ketika ia harus keluar, atas perrnintaannya sendiri, dari Pesantren Darul ‘Ulum, Jombang karena mendapat ejekan sebagai “anak Masyumi yang kesasar” di tengah-tengah komunitas santri yang (setelah keluar dari Masyurni pada 1952) berafilisasi politik kepada NU. Realitas budaya lokal yang tak mendukung dan bercampur dengan sifat “pencerahan intelektual” dalam keluarga, dengan demikian, menstrukturkan daya tanggap Cak Nur dan ayahnya. Dan inilah yang tampaknya mendorong pemindahan pendidikan Cak Nur dari Pesantren Darul ‘Ulum ke Kulliyyatul Mu’allimin al-Islamiyah (KMI) Gontor, Ponorogo. Dengan demikian, perpindahan pendidikan ini melengkapi proses migrasi budaya dan intelektual Calc Nur—karena “Pondok Gontor” ini, secara kultural dan intelektual, berada dalam asuhan dan pengaruh pemikiran kaum “modernis” Islam.

Maka tidaklah mengherankan, penetrasi pengaruh Masyumi dalam fase formative age-nya ini mematrikan pandangannya tentang dunia politik Indonesia. Sebab kita ketahui bersama, Masyumi adalah partai politik besar yang berakar secara nasional—karena sifatnya yang tidak Java-based, seperti PNI, NU dan PKI dalam Pemilu 1955—dan merupakan salah satu kekuatan paling konsisten dalam mengembangkan prinsip-prinsip demokrasi di Indonesia. Semangat Masyumi yang semacam inilah yang mengendap terus ke daiam benaknya yang kemudian, seperti yang diltatakannya sendiri, dikembangkan di dalam Yayasan Wakaf Paramadina.[61] Prinsip demokrasi yang diwariskan dan diserap dari Masyumi di masa proses pembentukan kesadaran intelektual inilah yang tampaknya terus-menerus mendorong Cak Nur berbicara tentang demokrasi di Indonesia. Dan sesuai dengan perkembangan lapisan kaum santri terpelajar—yang sebagian, merupakan lanjutan dari model sosial-budaya yang dibentuk Masyumi—ia melihat masa depan Indonesia dengan cerah. Sebab:

Indonesia yang akan datang itu seperti sosok santri yang canggih. Kenapa santri? Sebab santri itu egaliter, terbuka, kosmopolit dan demokratis. Dan ini merupakan pola budaya pantai, sebab sekarang kita masih didominasi pola budaya pedalaman (inner culture). Dengan kata lain, suatu penampilan Islam di zaman modern yang menyerap secara konstruktif dan positif kehidupan modern, namun semua tetap dalam nilai-nilai Keislaman.[62]

Tapi masalahnya, sampai sejauh mana harapan-harapan “ideal” Cak Nur ini efektif? Kita, tentunya, tak bisa menjawab pertanyaan ini. Apa yang kita saksikan adalah bahwa gerak sejarah kesadaran (histoire des mentalites) masyarakat Indonesia tidaklah bersifat linier. Lingkungan besar Indonesia—tempat di mana Cak Nur dan kita semua menghirup napas—bergerak secara tidak pasti. Gelombang egalitarianisme yang pernah muncul di awal kemerdekaan dan berlanjut pada periode 50-an kini semakin surut, justru ketika periode kemapanan telah tercapai. Apa yang disebut dengan inner culture oleh Cak Nur di atas, yang pernah “menyurut” oleh elan revolusi, kini menemukan panggung kinerjanya yang baru apa yang disebut Umar Kayam dengan “neo-feodalisrne”.[63] Gejala yang sama, yang menampakkan gerak sejarah yang tak linier, juga dilihat oleh Taufik Abdullah:

Lihat saja dalam situasi kebahasaan, terutama bahasa Indonesia, yang pernah dipuji sebagai bahasa egaliter. Dalam pemakaian bahasa sebagai alat komunikasi, sebagai simbol untuk menyatakan sesuatu, maka kita pun bisa melihat betapa simbol itu telah menjadi alat untuk peneguhan sistem hierarki baru yang sedang dipupuk.[64]

Tentu saja, lukisan Taufik Abdullah itu merupakan ungkapan dari sikap kritisnya. Tapi sikap kritis itu tidaklah, atau bahkan, semakin meneguhkan kecenderungan “neo-feodalisme” di Indonesia dewasa ini. Maka, dilihat dari konteks ini, pemikiran-pemikiran Cak Nur, tentang politik dan demokrasi di Indonesia telah dan akan terus berhadapan dengan struktur dan kecenderungan sejarah mentalitas masyarakat politik Indonesia yang bersifat siklis. Ini berarti pemikiran-pemikiran Cak Nur dan kalangan yang sepaham dengannya akan terus berada pada “posisi luar” dari meanstreams sejarah perkembangan budaya politik masyarakatnya sendiri. Maka, jika kita bisa menggunakan kritik Benda terhadap The Decline of Constitutional Democracy in Indonesia karya Herbert Feith,[65] Cak Nur dan orang-orang sepaham dengannya—melalui kritik dan pemikirannya tentang politik di Indonesia—telah melakukan automatic parallelism.[66] Dalam arti bahwa, melalui gagasan-gagasannya yang terlalu “maju” itu—dengan model yang berada di luar Indonesia, atau pernah ada di dalam Masyumi periode 50-an—berkeinginan memindahkan kategori-kategori yang dikenalnya ke dalam dunia yang tak dikenal. Sejarah mentalitas masyarakat Indonesia yang bersifat siklis, yang berjalan melingkar dan tidak linier, dalam konteks ini, adalah the unfamiliar terrain, dalam kalimat Benda, yang tak bisa dicocokkan atau dicari garis paralelnya dengan perkembangan intelektual Cak Nur yang bersifat linier. Apa yang kemudian kita “khawatirkan” adalah bahwa pemikiran-pemikiran kritis Cak Nur hanya bergema di daerah tertentu, di kalangan kaum intelektual yang sesungguhnya berjumlah kecil itu.

Toh, sesuai dengan habitatnya, kita tidak bisa mengharapkan sesuatu yang berlebihan dari pemikiran seorang intelektual, intelektual. Bagaimanapun juga, konsistensi pemikirannya, karya-karya renungannya serta berbagai institusi sosial-keagamaan yang telah diciptakannya, seperti Yayasan Wakaf Paramadina, adalah hasil maksimal yang bisa dicapai oleh seseorang seperti Cak Nur. Karena hasil-hasil yang bersifat “monumental” itu justru lahir dari lingkungan Indonesia yang sesungguhnya tak terlalu kondusifitu.

Jakarta, Oktober 1997

 

[1] Wawancara Nurcholish Madjid dengan Tabloit DETIK, 25-31 Agustus 1993. Juga dimuat dalam buku ini.

[2] Studi yang hampir bersifat klasik dilakukan Kamal Hasan untuk disertasinya di Columbia University, “Indonesian Muslim Intellectual Responses to the Issue of Modernization”. Lalu diikuti oleh Victor Tanja, HMI (diterbitkan oleh Sinar Harapan). Studi yang terbaru dilakukan oleh Greg Barton dari Monash University dan Masykuri Abdillah dari Universitas Hamburg pada 1995. Judul disertasi terakhir ini adalah “Responses of Indonesian Muslim Intellectual to the Concept of Democracy (1966-1993)”.

[3] Harus pula segera dicatat di sini, bahwa Cak Nur hanyalah salah satu dari sekian “pribadi besar” di luar negara. Karenanya, studi semacam ini harus berlanjut kepada tokoh-rokoh lainnya, seperti Abdurrahman Wahid, Mangun Wijaya, Uskup Belo, Amien Rais. Bahkan juga termasuk para kiai-kiai di kawasan pedesaan—yang pada umumnya sunyi dari publikasi.

[4] Surat-menyurat antara Cak Nur dan Mohd. Roem ini, antara lain, membicarakan tentang disertasi Robert J. Myers, “The Development of Indonesian Socialist Party” yang dipertahmkan pada 1959 di University of Chicago. Myers, dalam disertasinya itu menyatakan bahwa elite Masyumi lebih berada di bawah pengaruh tokoh-tokoh PSI. Cak Nur ingin mendapatkan kepastian dari Roem melalui surat-suratnya itu. Dalam balasannya, Roem menyatakan bahwa sinyalemen Myers itu tidak benar. Ketika membaca surat-menyurat itu, saya terdorong untuk mendapatkan disertasi tersebut, dan hanya bisa saya peroleh melalui bantuan Salim Said, redaktur majalah Tempo, kala itu.

[5] Untuk penjelasan tentang ini lihat James T Siegel, The Rope of God, (Berrkeley and Los Angeles: University of California Press, 1969). Lihat juga Nazaruddin Syamsuddin, The Republican Revolt, A Study of the Acehnese Rebellion (Singapore: ISEAS, 1985). Juga lihat Eric E. Morris, “Islam and Politics in Aceh: A Study of Center-Periphery Relations in Indonesia”, disertasi Ph.D. yang tak dipublikasikan, Cornell University, 1983).

[6] Tidak jelas mengapa cap Minangkabau ini tak terlalu berkenan di hati masyarakat Aceh. Tapi ada kemungkinan karena tokoh-tokoh PUSA pada umumnva berasal dari Pidie. Daerah ini adalah sumber kaum entrepreneur Aceh dan secara instinktif cenderung menolak kehadiran “lawan”-nya dari  etnik pedagang Minangkabau.

[7] Mewakili kaum reformis, yang juga dikenal sebagai kaum muda, Teungku Sufi muncul di hadapan publik di Blang Pidie pada akhir 30-an untuk berdebat dengan Teungku Muda Waly, pendiri sekolah agama di Labuhan Haji, tokoh kaum tua Aceh Selatan. Perkembangan pesat Perti (Persatuan Tarbiyah Islamiah) di Aceh Selatan, Barat dan sekitarnya hampir sepenuhnya berhubungan dengan penyebaran Teungku Muda Waly ini.

[8] Pendidikan “sekular” di Susoh berdiri pada 5 Mei 1905 dengan berdirinya Openbare Inlander School (OIS) di Kampung Pasie, setahun setelah sekolah yang sama berdiri di Tapaktuan, ibu kota Onder Afdeling (Kabupaten) Aceh Selatan. Seorang anak Susoh yang bernama Inggris yang, dalam bahasa Aceh disebut Inggreh, terdaftar sebagai murid pertama (Stambuk 1). Sementara Stambuk 2 sampai dengan 9 terdiri dari anak-anak opsir Belanda. Tahun-tahun berikutnya, jenis sekolah yang sama berdiri lagi di beberapa tempat. Fakta ini diperoleh dari sebuah riwayat hidup Bahaoeddin (dikenal sebagai Guu Bahasa), yang terdaftar sebagai murid pertama OIS Pantai Perak pada 1914. Lihat Anizar Bahaoeddin, “Sekilas tentang Pendidikan Umum di Susoh Tempo Dulu”, manuskrip tak diterbitkan, 1989.

[9] Sejak kecil, saya telah mengenal terbitan-terbitan kaum reformis, seperti majalah Panji Masyarakat dan Kiblat. Untuk suratkabar, ayah berlangganan Harian Abadi, atau harian-harian berdekatan dengan Masyumi, seperti Indonesia Raya dan Pedoman. Belakangan, kami juga berlangganan surat kabar mingguan Angkatan Baru, yang diasuh kaum muda, antara lain Sjam Alamsyah, Ridwan Saidi dan Atho Muzhar, kini Rektor IAIN Yogyakarta.

[10] Belakangan, ketika ayah membeli mikro bus—cikal bakal Kopaja—hampir semua tetangga di sekitar diajak sert sembahyang di Masjid Agung.

[11] Karena pembubaran Masyumi-PSI, penangkapan tokoh-tokoh idola keluarga, seperti Hamka, Natsir, Roem dan seterusnya.

[12] Mungkin, Masjid Agung telah menjadi wahana pertama kali saya melihat Cak Nur. Meneruskan kebiasaan ayah, saya lebih memilih sembahyang Jum’at di masjid ini, kendatipun saya telah bersekolah di SP IAIN, Mampang Perapatan. Maka pada suatu Jum’at awal 70-an, saya mendengar seorang anak muda, dengan baju sederhana dan tanpa sorban, menyampaikan khutbahnya. Tidak seperti yang lain, anak muda yang ternyata Cak Nur itu, menyampaikan khutbah tanpa irama. Kendatipun bahasa Arabnya sangat fasih, namun penyampaiannya sangat datar dan tanpa emosi.

[13] Tentu saja Utomo Danandjaja dan Usep Fathuddin harus dipisahkan, karena kedua tokoh PII ini, kala itu, berada di pihak pemikiran Cak Nur.

[14] Walau lupa isi perdebatan 25 tahun yang lalu itu, saya terkagum-kagum dengan istilah dan referensi dari perdebatan itu. Di sini, untuk pertama kalinya saya mengetahui kata ensiklopedia, karena Dawam dan Endang sama-sama mengacu ke sana. Bahkan saya mencatat beberapa istilah-istilah baru yang tak saya ketahui artinya untuk kemudian saya tanyakan kepada guru-guru di SP IAIN Mampang Prapatan. Para guru itu berbaik hati, membawa pulang caratan saya dan mengembalikan esok harinya lengkap dengan arti dan keterangannya.

[15] Menarik juga, Pak Rasjidi kemudian juga muncul sebagai “pengoreksi” pikiran-pikiran Pak Harun Nasution dalam buku Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya. Buku ini pada mulanya diterbirkan oleh Penerbit Bulan Binrang. Tapi ketika koreksi Pak Rasjidi dipublikasikan, pihak Bulan Bintang tak lagi mencetaknya. Belakangan, buku Pak Harun diterbirkan oleh UI-Press.

[16] Mitos tentang Cak Nur di Ciputat ada beberapa. Salah satunya adalah kepiawaiannya menjawab pertanyaan-pertanyaan penguji dalam ujian skripsi S1 (munaqasah)-nya. Di sini, diceritakan bagaimana Cak Nur justru menghadap pengunjung yang memadat ketika menjawab pertanyaan-pertanyaan itu. Dan setiap jawaban yang diberikannya mendapat sambutan meriah dari pengunjung.

[17] Ketika Ridwan rerpilih menjadi Ketua Umum PB HMI, Ridwan juga tak berbicara politik dalam kunjungannya ke Ciputat. Melainkan melukiskan krisis moneter yang melanda dunia pada pertengahan 70-an dan apa implikasinya bagi Indonesia. Dengan contoh ini, saya ingin mengatakan bahwa HMI kala itu lebih memperlihatkan minat “teknokratik” daripada “ideologis”. Dalam masa formative age saya, kecenderungan berpikir semacam itu sangat mempengaruhi saya memahami realitas.

[18] Cak Nur pada awalnya diagendakan memberikan ceramah pada masa Maperca. Tapi karena kesibukan, dia tak sempat hadir dalam cara itu.

[19] Harus diingat bahwa Perpustakaan IAIN di bawah asuhan Ibu Halimah Madjid pada 1974-75 mendapat penghargaan sebagai perpustakaan terbaik dari seluruh perguruan tinggi di Jakarta. Karenanya, buku-buku di sana sangat lengkap.

[20] Pada masa saya kuliah, banyak teman-teman yang menjadi guru agama, baik di sekolah-sekolah maupun di rumah-rumah orang tertentu. Yang terakhir ini, secara tidak tepat, disebut privat. Dengan inspirasi Cak Nur, saya mengkompensasikan ketiadaan uang dengan menulis, sejak akhir tingkat satu, persoalan-persoalan keagamaan, filsafat, budaya dan politik di Harian Merdeka.

[21] Walau mungkin kurang tepat, kami mengenal beberapa senior di bawah Cak Nur, antara lain adalah Mursjid Ali, Atho Muzhar, Lukman Hakim Batalemba. Di bawah generasi ini terdapat, antara lain, Irchamni Sulaiman, Farid Hadjiri, Maman Hilman, Kamil Amrullah dan lain-lain. Tapi, dalam pandangan kami, tak seorang pun di antara mereka yang mampu menandingi kemampuan intelektual Cak Nur. Kenyataan inilah yang mendorong kami bertindak secara kolektif guna menjembatani intellectual missing link ini di kalangan IAIN.

[22] Selain tradisi diskusi dan membaca, dipengaruhi oleh Mas Dawam Rahardjo, kami mendirikan lembaga HP2M dan, agak aneh, “Asian Development Institute”. Melalui lembaga-lembaga ini berbagai latihan dan praktik penelitian serta pengembangan masyarakat kami lakukan yang kemudian melahirkan berbagai kelompok studi di Ciputat yang hingga kini masih berkembang.

[23] Sekadar memberikan daftar, saya ingin menyebut Komaruddin Hidayat (kawan seangkatan), alm. Iqbal Abdurrauf Saimima, Azyumardi Azra (kawan yunior) yang, atas kepercayam Pak Rusjdi Hamka, saya rekrut bekerja di Panji Masyarakat. Tetapi kehadiran saya di majalah itu dibantu oleh (Kak) Farid Hadjiri. Beberapa penulis muda lainnya, seperti Sudirman Tebba (kinidi AN TEVE), Asafri J. Bakrie, Bahtiar Effendy, Dazrizal, M. Amin Nurdin, Pipip Ahmad Rifa’i turut serta dalam asuhan “intelektual” kami. Contoh menyertakan nama untuk publikasi adalah “Sistem Politik Kemlnusiaan” (Kompas, 6 April 1981), di mana nama Azyumardi Azra saya sebutkan dalam tulisan ini. Juga tulisan “Merosotnya Aliran dalam Partai Persatuan Pembangunan” (Prisma, Desember 1981), di mana Iqbal Abdurrauf Saimima saya sertakan dalam pembuatannya. Walau judulnya telah lupa, saya ingat telah melakukan hal yang sama terhadap Bahtiar Effendy, Amin Nurdin dan Dazrizal untuk beberapa artikel yang diterbitkm di Harian Kompas. Semua ini kami lakukan dalam upaya menyambung kontinuitas intelektual Ciputat yang dirintis Cak Nur.

[24] Jika ukuran “keberhasilan” sebuah komunitas intelektual ditandai oleh publikasi buku-buku, maka kawan-kawan Ciputat telah melakukannya. Sampai dengan hari ini, Azyumardi telah menulis 2 buku; Komaruddin Hidayat 2 buku (1 bersama dengan M. Wahyuni Nafis); Mulyadi 1 buku, Badri Yatim 1 buku serta Ihsan Ali Fauzi 1 buku, Sudirman Tebba 1 buku, Ahmadi Thaha 1 buku dan Mansour Fakih 2 buku. Saya sendiri telah menulis 10 buku. Tiga di antaranya saya tulis bersama (1 dengan Bahtiar Effendy, 2 lainnya bersama kalangan non-IAIN). Sementara belasan buku terjemahan dan suntingan telah dibuat oleh kawan-kawan lainnya. Untuk buku terjemahan masing-masing adalah sebagai berikut: Azyumardi 3; Zacky Siraj 2, Bahtiar Effendy 3, Nabhan Yusen 2, Ihsan Ali Fauzi 5, Saiful Muzani 1, Nanang Tahqiq 1, Mulyadi 1, Ahmadi Thaha 5 dan Hendro Prasetyo 1. Untuk buku-buku suntingan, masing-masing adalah sebagai berikut: Pipip A. Rifa’i 3, Azyumardi Azra 3, Bahtiar Effendy 2, M. Amin Nurdin 2, Ihsan Ali Fauzi 3, IdrisThaha 1 dan Hadimulyo 1, Sudirman Tebba 1. Manshour Fakih 1 dan Iqbal R. Saimima 1. Setidak-tidaknya terdapat 61 buku, gabungan dari karangan sendiri, suntingan makalah maupun terjemahan, yang lahir dari “rahim intelektual” kawan-kawan Ciputat dalam kurun 10 tahun belakangan ini. Ini berarti rata-rata lebih dari 5 buku dalam satu tahun lahir dari kelompok ini. Hanya saja, jumlah buku yang sebenarnya mungkin lebih, karena angka di atas dibuat hanya berdasarkan ingatan subyektif atau survai sepintas lalu saja.

[25] Tentu saja tak bisa dilupakan, kelahiran dan perkembangan ajeg Jurnal Studia Islamika dalam bentuknya yang sekarang ini tidak bisa lepas dari dukungan moril dan finansial Tarmizi Thaher, Menteri Agama.

[26] Beberapa Profesor di Universitas-universitas Australia, terutama Prof. Ricklefs, misalnya, menyampaikan pujian atas kinerja akademis dari jurnal tersebut.

[27] Tentu saja, perkembangan intelektual sebuah komunitas ini sangat berutang pada beberapa tokoh lebih senior serta sebuah lembaga di luar IAIN Ciputat. Beberapa tokoh yang patut dicatat adalah Utomo Dananjaja, Ismid Hadad dan Aswab Mahasin serta, dalam beberapa hal, Arief Budiman. Akan tetapi, tokoh yang paling langsung menorehkan pengaruhnya adalah M. Dawam Rahardjo yang memberikan kesempatan perkembangan intelektual kepada kami. Melalui Mas Dawam-lah, kami mendapatkan literatur-literatur tentang pembangunan, dan melalui tokoh yang sama, kami terbawa dalam berbagai intellectual events tingkat internasional. Dan lembaga yang telah berjasa mengakomodasikan hasrat intelektual itu adalah LP3ES. Melalui kegiatan penelitian dan jurnal Prisma-nya, lembaga ini telah menginspirasikan dan mewadahi hasrat pengembangan intelektual yang dirintis Cak Nur dalam komunitas kami.

[28] Di dalam beberapa hal, saya telah mencoba membuat refleksi tentang hubungan pemikiran keagamaan Cak Nur dengan pemikirinnya tentang demokrasi di Indonesia. Lihar Fachry Ali, “Refleksi tentang Cak Nur dan KIPP”, Republika, 1 April 1996.

[29] “Menatap Masa depan Islam”, wawancara Cak Nur dengan Jurnal Ilmu dan Kebudayaan Ulumul Qur’an, No. 1. Vol. V, Th. 1994. Juga dimuat dalam buku ini.

[30] Ibid.

[31] Ibid.

[32] Ibid.

[33] “Apatisme Pembicaraan Negara Islam”, Wawancara Muhammad Ridlo ‘Eisy dari Harian Pikiran Rakyat dengan Cak Nur, 20 Juli 1985. Juga terdapat dalam buku ini.

[34] Ibid.

[35] Salah satu contoh partikularisme Islam yang paling sederhana adalah gejala yang ditunjuk Cak Nur sendiri tentang pemakaian sarung. “Dulu,” ujarnya, “sarung untuk orang Indonesia adalah tanda kesdehan. Tapi di India, kesalehan itu bukan dengan sarung, tapi dengan pakaian India itu… Tahun 50-an, saya di pesantren kalau shalat harus paka sarung. Kalau tidak bisa dilempar batu. Tapi kalau sekarang, makin sedikit yang pakai sarung.” Namun contoh sederhana dari partikularisme ini mempunyai dasar konsepsial apa yang disebut Cak Nur tentang makna khayr dan ma‘rûf: Keduanya, dalam bahasa Indonesia berarti sama: baik. Tapi sebenarnya, menurut Cak Nur, khayr itu merupakan kebaikan universal, sementara ma‘rûf adalah sesuatu yang dikenal sebagai baik dan ada kaitannya dengan adat dan kontekstual, ada hubungannya dengan ruang dan waktu. Maka, khayr dalam konteks Cak Nur, adalah normatif universal, dan ma‘rûf operatif-kondisional. Wawancara UQ dengan Cak Nur, op. cit.

[36] Tentu saja, harus cepat-cepat kita tambahkan di sini bahwa sesuai dengan struktur ajaran teologisnya, Islam tak lagi harus bertanggung jawab terhadap seluruh golongan agama di dalam kehidupan akhirat. Periode kehidupan ini adalah sesuatu yang sangat khusus, di mana hukum-hukum duniawi tak lagi berlaku.

[37] “Negara Islam: Produk Isu Moderrn,” wawancara Sudirman Tebba, Budiarto Danujaya dan H. Azkarmin Zaini dari Kompas dengan Nurcholish Madjid, 3 November 1985. Juga termuat dalam buku ini.

[38] Ibid.

[39] Tentang hal ini, lihat E. J. Hobsbawn dan T. Ranger, (peny.), The Inention of Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1983).

[40] Wawancara Kompas, op. cit.

[41] Ibid.

[42] “Mencari Kebenaran yang Lapang”, wawancara Wahyu Muryadi dari Tempo dengan Nurcholish Madjid, 30 Oktober 1992. Juga dimuat dalam buku ini.

[43] Ibid.

[44] Dikutip dalam percakapan dengan Wahyu Muryadi, Ibid.

[45] Ibid.

[46] Ibid.

[47] Nurcholish Madjid, “Orang Tidak Bicara tentang …”, loc. cit.

[48] Nurcholish Madjid, “Episode 27 Juli: Sabtu Kelabu”, Wawancara Rahmad H. Cahyono dan M. Husni Thamrin dari Majalah Detektif dan Romatika, No. 05/XXVII/14 September 1996. Juga termuat dalam buku ini.

[49] Ibid.

[50] “Oposisi Suatu Kenyntaan”, Wawancara Tony Hasyim dan M. Isa Idris dari Majalah Forum Keadilan, No. 18, 24 Desember 1992.

[51] Ibid.

[52] Nurcholish Mndjid, “Oposisi Bukan Musuh Pemerintah”, Wawancara A. Dhorniri dan Usman Sosiawan dari Majalali TIRAS. No. 34/bln.I1/21 September 1995. Juga termuat dalam bulcu ini.

[53] Ibid.

[54] “Negarn Islam …,” Wawancara Sudirman Tebba, et.al, loc. cit.

[55] Ibid.

[56] Nurcholish Madjid, “Oposisi atau Kedewasaan”, Wawancara Wahyu Muryadi dan Priyono B. Sumbogo dari Tempo, No. 44/20,29 Desember 1990.

[57] Awal bangkitnya kekuatan “jahat” ini antara lain dimulai dengan gejala-gejala apa yang disebut Toynbee sebagai heterogeneous events di Eropa pada 1935-36 dalam bentuk proses mempersenjatai diri kembali (rearmament) negara-negara Eropa, terutama Jerrnan dan Italia—serta diikuti oleh berbagai negara kecil lainnya—sebagai akibat hilangnya kepercayaan kepada sistem keamanan kolektif di bawah Inggris dan Perancis setelah usainya Perang Dunia Penama. Semua perkembangan awal yang membawa ke arah kediktatoran Jerman dan Italia sena Jepang dapat dilihat pada Arnold J. Toynbee dan V. M. Boulter (Eds.), Survey of Intmational Affairs (London, New York, Toronto: Oxford University Press, 1935, 1936, 1937, 1938).

[58] David Thomson, The Democratic Ideal in France and England (Cambridge: Cambridge University Press, 1940), h. vii.

[59] Tepatnya, Cak Nur dilahirkan di Jombang, Jawa Timur, pada 17 Maret 1939.

[60] Nurcholish Madjid, “Rindu Kehidupan Zaman Masyurni”, Wawancara Ahmad Muzani dan Solihul Hndi dari Majalah Amanah, 11-24 Januari 1993. Juga termuat dalam buku ini.

[61] Ibid.

[62] Ibid.

[63] Lihat Umar Kayam, “Tentang Neo-Feodalisme”, makalah untuk Dialog Kebudayaan, Lembaga Studi Agama dan Filsafat, 25-2-1997.

[64] Taufik Abdullah, “Dalam Suasana Apakah Kita Berada?”, makalah untuk Dialog Kebudayaan, Lernbaga Studi Agama dan Filsafat, 25-2-1997, h. 7.

[65] Diterbitkan oleh Cornell University Press, 1962.

[66] Untuk hal ini lihat Harry J. Benda, “Democracy in Indonesia”, dalam Benedict Anderson dan Audrey Kahin, (peny.), Interpreting Indonesian Politics: Thirteen Contributions to Debate, (Ithaca: Cornell Modern Indonesia Project, Southeast Asia Program, Cornell University, 1982), h. 13-21.

Show More

Related Articles

Tinggalkan Balasan

Alamat email Anda tidak akan dipublikasikan. Ruas yang wajib ditandai *

Close